Klassekampen.no
Lørdag 17. september 2016
Naturen: Vi sperrer oss inne i vår innbilde atskilthet fra naturen, når det vi trenger er å blottstille oss for både dens og vår sårbarhet. Denne tankefeilen gjør at vi utnytter naturen til våre formål. Men det kan bli vår undergang. maleri: Albert Bierstadts «Yosemite-dalen», 1864
Arne Johan Vetlesen i samtale med Per Bjørn Foros:
Det store altet
Egen verdi: Verdien av et liv er ikke avhengig av at noen – for eksempel mennesker – verdsetter det. Det er feilslutningen i vestlig tenkehistorie. illustrasjon: Ernst Haeckels «Kunstformen der Natur»
UT I NATUREN: Det går en feilslutning gjennom filosofihistorien, som har sett på naturen som underordnet mennesket. Det er blant temaene til Per Bjørn Foros og Arne Johan Vetlesen i denne samtalen. Foto: Siv Dolmen
Vending: Vi må slutte å plassere mennesket i sentrum av universet. Bare da kan vi forstå naturen – og gjøre noe med klimakrisa.

For vel ett år siden ga du, Arne Johan Vetlesen, ut boka «The Denial of Nature», en radikal analyse av menneskets forhold til naturen. Hvordan har dette forholdet blitt oppfattet gjennom tenkningens historie? Og hva har gått galt?

– Menneskets forhold til naturen preger vårt samfunn, og det har vært et forhold som har ført til en utarming av ikke-menneskelige livsformer som nå truer selve vårt livsgrunnlag. Jeg ser på hvordan ledende tenkere, fra Descartes og Kant og fram til Habermas, dels har legitimert menneskets overutnyttelse av naturen, betraktet som rene midler for våre formål, dels har vært blind for konsekvensene overutnyttelsen fører med seg, ikke bare for «laverestående» ikke-menneskelige arter, men også for utsiktene til en framtid for menneskene på en utplyndret klode. Som filosof er jeg kanskje tilbøyelig til å tillegge tenkningens historie en for stor rolle – det er naturligvis også tunge økonomiske strukturer og kulturelle faktorer som har bidratt til den aktuelle krisa mellom samfunn og natur. I min framstilling bruker jeg innsikter fra sosiologi, psykologi og psykoanalyse for å forstå hvordan vi som samfunn kan fortsette på en kurs vitenskapelig kunnskap forteller oss er livsfarlig. Det handler om en menneskesentrert mentalitet, som alle medlemmer av vår type samfunn sosialiseres inn i. Antroposentrismen, en menneskesentrert livsmåte, er ikke bare en tenkemåte eller en intellektuell posisjon, men levd; den gjennomsyrer alt vi gjør, definerer vår identitet og opplevelse av plass i verden, og rettferdiggjør våre mål og verdier – alt dette fortsatt med største selvfølge.

Fakta:

I samtalen

• Arne Johan Vetlesen er professor i filosofi ved Universitetet i Oslo, hvor han arbeider med etikk og sosialfilosofi. I studietida ble han veiledet av den tyske filosofen Jürgen Habermas. Vetlesens siste bok er «The Denial of Nature: Environmental Philosophy in the Era of Global Capitalism» (2015), hvor han tar et oppgjør med Vestens tankehistorie, som har plassert mennesket i sentrum og sett på naturen som noe mennesket kan bruke.

• Per Bjørn Foros har arbeidet ved Avdeling for lærerutdanning ved Høgskolen i Sør-Trøndelag. Han er en aktiv samfunnsdebattant og har utgitt en rekke bøker. Sammen med Vetlesen ga han i 2012 ut «Angsten for oppdragelse».

Ikke overraskende går du tilbake til Marx – én av flere du har et ambivalent forhold til. Han så ikke på natur som noe annet enn grunnlag for produksjon. Hans erkjennelse av fremmedgjøring gjaldt menneskets rolle i produksjonen, ikke i forhold til naturen. Og han så klarere utbyttingen av mennesker enn utbyttingen av natur. Filosofen Hans Jonas oppfatter dette som sosialismens blinde flekk; dens hovedmål er å forbedre ytre og materielle levekår, og da kommer naturen i andre rekke. Sosialismens styrke ligger i solidaritet, ikke i bærekraft. Naturen er under press, ikke bare i form av ødeleggelse i ytre forstand, mer og mer utsettes også vår indre natur for påvirkning, sier du. Hva legger du i dette? Og sammenhengen mellom de to truslene, hva består den i?

– Jeg trekker parallellen mellom at vi som samfunn driver rovdrift på den ytre natur, med utarming og artsutryddelse som følge, der vi ikke gir naturen tid og rom til å gjenskape ressursene vi tar ut, og at vi som individer i dagens prestasjons- og ytelsesfikserte konkurransesamfunn avkreves å drive rovdrift på oss selv. Det er betegnende for dagens globale kapitalisme at både vår ytre og indre natur regnes som kapital som må gjøres til gjenstand for maksimal utnyttelse i vinnings hensikt – her gjelder det samme for «naturkapitalen» utenfor oss som for «humankapitalen» i hver og én av oss, som vi i dag ansvarliggjøres på individualistisk vis for å forvalte så effektivt som mulig.

Et eget kapittel i boka handler om hvordan den filosofiske retningen kritisk teori, knyttet til den såkalte Frankfurterskolen, har gått seg fast i en politisk kritikk der vårt forhold til naturen ikke inngår – eller blir underordnet politisk og kulturell analyse. Denne kritikken rammer samfunnsvitenskapene generelt; du hevder at klassikere som Marx, Weber og Durkheim er antroposentriske i sin innretning – du snakker sågar om sosiologiens «naturfobi». Men dette er også et generasjonsfenomen. 1900-tallet var vekstens århundre, og samfunnskritikken rettet seg mot kapitalmakt, urettferdighet, teknokrati og fremmedgjøring, og var et forsvar av europeisk humanisme. Det var ikke rom for noen uro på vegne av naturen. Du er oppdratt i denne tradisjonen, men tilhører likevel en ny generasjon, og din kritikk rammer nå, med uventet sterk brodd, din lærer, den tyske filosofen Jürgen Habermas. Han ser ingen moralsk forpliktelse overfor andre skapninger enn mennesket, skriver du. Kan du utdype dette?

– Det er ingen tvil om at noe av det mest radikale jeg gjør i boka, i lys av min filosofiske bakgrunn og mine temaer så langt, er kritikken av Habermas’ stort anlagte teori om vestlig modernitet, slik han utarbeidet den i sitt hovedverk «Teorien om kommunikativ handling» fra 1981. Da jeg studerte hos Habermas siste halvdel av 1980-tallet, så jeg ingen problemer med at hans samfunnsteori var trygt innenfor det menneskesentrerte paradigmet som især Kant forbindes med. Først i senere år – skammelig sent! – har jeg blitt slått av blindflekkene i hans analyse. De destruktive sidene Habermas ser ved det nåværende samfunnet er gjennomgående av sosial art, de utspiller seg i forholdet mellom mennesker, med symptomer som frihetstap, meningstap og normoppløsning. I likhet med Marx tar Habermas for gitt det som enhver kunnskapsbasert studie i flere tiår har påvist er kritisk truet: Han overser at et intakt naturgrunnlag er en uunnværlig og uerstattelig forutsetning for vårt samfunnssystem. Kapitalismen tviholder på økonomiens forrang over økologi. Når vi ser hvor destruktiv denne praksisen er, må vi heller innrette oss etter det motsatte: økologi over økonomi. Habermas’ måte å nærme seg naturens moralske status på er ytterst konvensjonell: Bare for så vidt som enkelte dyr – eksemplene pleier å være katta eller hesten – inngår i relasjoner til oss mennesker og viser et visst nivå av kognitive evner, kan disse dyra tilkjennes en viss (begrenset) moralsk status. Modellen som legges til grunn, og ikke stilles spørsmål ved, er i hovedtrekk den samme som hos Descartes: Vi «krysser av» for treff mellom evner hos oss mennesker og hos ulike dyr, og hvert minus vi mener å konstatere hos dyra (de mangler tegn til abstrakt tenkning, til språklig artikulasjon, etc.) brukes som bevis på deres underlegenhet. I lange tider har vi til og med, på filosofisk grunnlag, benektet at dyr har følelser og smerteevne; følgelig har vi uten hemninger kunnet drepe og pine dem for all slags menneskelige formål.

Habermas er kjent for sin kritikk av såkalt instrumentell fornuft, at vi kan bruke alle midler til å oppnå et visst formål. Overser ikke Habermas sin egen kritikk når han ikke ser vår utbytting av naturen?

– Habermas gjør ikke forskjell på organisk og inorganisk natur; det er selve forholdet – eller rettere kontrasten – mellom menneskene og alt ikke-menneskelig som interesserer ham. Han gir riktignok en plass for en estetisk tilnærming til, og erfaring av, naturen, slik også Kant gjør, men levner ingen tvil om at den primære relasjonen til naturen er preget av kontroll og utnyttelse, der mennesket gis en rett til også å forandre naturen for sine formål. Naturen tilkjennes intet eget moralsk relevant ståsted; naturen er ikke selv subjekt. Relasjonen fastholdes som asymmetrisk: dyra er «de andre», og vi undrer oss ikke over, tar ikke hensyn til, hvordan vi framstår for dem. I tradisjonen både Kant, Marx og Habermas inngår i, næres illusjonen om at det er mennesket som er den suverene, uavhengige part – stikk motsatt det økologien forteller oss, nemlig at vi er den underlegne og avhengige og at både arten og individet er prisgitt helhetens – økosystemenes – intakthet.

Det andre jeg vil framheve er av biografisk art. Da jeg besøkte Habermas i sommer og vi snakket om min kritikk av ham i boka (han var godt forberedt, som alltid!), kom samtalen til et punkt der han tok sats og sa: «Husk at jeg er født i 1929, oppvokst under nazismens gjennombrudd og staket ut min kurs som filosof under inntrykkene av det Tredje rikes fall, i et samfunn som lå i grus.» Med andre ord: Det var ikke naturødeleggelsen i den kapitalistiske moderniteten som sto på den unge Habermas’ agenda, men problemer av egenopplevd, dagsaktuell og politisk art: menneskerelaterte problemer. Så kan man si – som jeg jo gjør – at krisa i forholdet menneske-naturen har blitt mer åpenbar for hvert tiår som er gått, slik at når Habermas i 1981 utga sitt hovedverk om vårt samfunns sentrale kriser, i det som skulle være en omfattende og uttømmende teori, så burde miljøkrisa – for å bruke det ordet – i høyeste grad vært gjenstand for grundig behandling. Men nei – Rachel Carsons «Silent Spring» og alle de andre bøkene den inspirerte, er betegnende nok fraværende i Habermas milelange litteraturlister. Den nå 87 år gamle Habermas ser nok dette poenget, og dermed at jeg har en gyldig innvending, men jeg må konstatere at det sitter langt inne for ham å medgi det.

Som en motsats til Habermas trekker du fram at alt liv har en egenverdi. Verdien av et liv er ikke avhengig av at noen – for eksempel mennesket – verdsetter det. Fellesskapet i liv kommer før og er uavhengig av mennesket, en nykommer blant artene. Ja, vi står i gjeld til alle skapninger før oss; mennesket ville ikke ha oppstått uten sin evolusjonære forhistorie. Å erkjenne fellesskapet i liv faller ganske naturlig; hvem er det ikke som kjenner det når en klapper hesten? Ettersom alle organismer har sitt opphav i den første livsbærende celle, må det jo være et fellesskap i alt liv. Det er da også et overraskende stort overlapp av gener selv mellom fjerntstående arter. Hva er det som gir fellesskapet – genene eller selve livets vesen?

– Med tanke på hva jeg har konsentrert meg om i boka, er livets vesen snarere enn genene svaret jeg gir, eller mer presist har undersøkt. Når det er sagt, vet jeg godt at det er et svar som straks reiser nye spørsmål: Hva er liv og hvordan oppsto det? På den ene siden har jeg vært opptatt av oppfatningen som neppe er særlig kontroversiell nå, nemlig at det er tale om et kontinuum snarere enn et kvalitativt og absolutt skille mellom mennesket og andre dyrearter; altså er det på høy tid å ta et oppgjør med den eksepsjonalismen på menneskets vegne som er en rød tråd i Vestens filosofihistorie fra Platon over Descartes og Kant til Habermas. Det er selvsagt sant at det finnes ting, basert på intellektuelle evner, vi mennesker er bedre til enn alle andre arter, slik som å kunne abstrahere fra gitt kontekst i tid og rom, fra umiddelbare sanseinntrykk og behov, å kunne tenke kontrafaktisk og langsiktig osv. (skjønt evnen til langsiktighet framstår mer som selvskryt enn realitet). Men poenget kan snus: Det er også ting, basert på evner og ferdigheter, andre arter er mye bedre til enn oss. Se hvordan lerkefalken styrter ned mot øyenstikkeren og fanger den i lufta i enormt høy hastighet og med fantastisk beregning og presisjon – slikt kan vi mennesker bare måpe overfor. Og tenk på dyr hvis ytre skifter når farer nærmer seg, eller trekkfuglenes stedsans. Og så videre. Partiskheten jeg nevnte tidligere ligger i hvordan vi, som en art blant mange, opphøyer akkurat det vi anser oss best til som selve standarden for hvilke evner som viser overlegenhet, som kreves for full moralsk status med alt som hører til.

Jeg har nettopp lest Peter Wohllebens bok «Trærnes hemmelige liv», som er blitt en bestselger. Han skriver om fellesskapet blant trær og hvordan medlemmer av en art samarbeider, kommuniserer, lærer og husker. Men selv dette ligger innenfor rammen av en naturvitenskapelig forståelse; det er snakk om signalsystemer individene imellom som sikrer dem alle tilgang på energi, lys og vann, som varsler om og beskytter mot fiender og sykdom, og som samler erfaring som kan komme til nytte. Dette kan virke som rene mekanismer, selv om forfatteren griper til ord som «språk», «samhold», «sosialhjelp», ja til og med «kjærlighet». Han snakker endatil om trærnes hjerne. Hva tenker du om dette?

– Med forbehold om at jeg kjenner Wohllebens bok kun fra omtaler: Jeg er skeptisk til å snakke om trærs hjerne, og tenker at den gjensidigheten, tilpasningen og hensynstakingen mellom trærne innen en bestemt biotop eller et habitat som det er tale om hos Wohlleben, kan forklares med trærnes avanserte evner til å respondere på stimuli fra omgivelsene de inngår i, uten at vi dermed tilskriver trærne en hjerne etter modell av vår egen. Det er raskt voksende faglitteratur om disse fenomenene, der ikke bare trær, men hele skogen de inngår i sies å utvise tenkning, slik som boka «How Forests Think» av antropologen Eduardo Kohn, mens de ledende naturvitenskapelige tidsskriftene Science og Nature publiserer forskningsartikler med titler som «The Intelligence of Plants». For meg handler det om å erkjenne at ulike ikke-menneskelige former for liv er sofistikerte på sitt vis, på måter som skiller seg fra vår egen artsmessige egenart. Forskjelligheten er en rikdom som må bevares. Vi må anerkjenne at andre arter manifester liv på likeså enestående, imponerende, komplekse måter som vi – bare annerledes. Et lønnetre forfølger «sitt» artsbaserte gode, sine distinkte lønnetre-formål, akkurat som et menneske forfølger sine. Treet har en opplagt og ubetvilelig interesse av, og streben etter, at vilkårene – lyset, vannet, jordsmonnet – for dets videre eksistens blir sikret – helt parallelt til hvordan vi mennesker har samme interesse for vår del.

Du ender opp i begrepet panpsykisme, tanken om at bevissthet og subjektiv opplevelse er et fundamentalt aspekt ved den fysiske virkelighet. Hva innebærer i så fall dette?

– Jeg er mer bekvem med å omtale den type kommunikasjon, utveksling og gjensidig tilpasning som foregår mellom for eksempel trær, som tegn på trærnes intelligens enn som bevissthet. Mye avhenger selvsagt av definisjoner. Det vi kan si er at treet har en interesse i noe – i fortsatt eksistens, i blomstring som det treet det er – som må anerkjennes som ubetvilelig, som et objektivt faktum angående treet. At treet ikke har evner – eller i alle fall ikke vår type evner – til å artikulere denne interessen som det er/har, er riktig nok, men det følger ikke av denne mangelen at treet mangler interessen det er tale om. Vi slutter gjerne fra manglende artikulasjonsevne til manglende interesse, og derfra til manglende verdi. Det er en feilslutning, gjentatt gjennom store deler av filosofihistorien.

Jeg vil bringe inn begrepet panteisme, tanken om at Gud er i alt. Ja, må det ikke være en Gud i eller bak det store verdensaltet du tegner? Står vi i fare for å fornekte noe åndelig når vi absolutt må gripe til fysikken?

– Vel, jeg griper jo ikke til fysikken. Jeg mener at hvis vi erkjenner – slik jeg mener vi må – at det mentale ikke selv er kun fysisk, så kan ikke fysikken fullt ut forklare dets oppkomst og egenart. Det å bringe inn en Skaper-Gud skyver søkenen etter naturens forståelighet utenfor verden. Det er meg fremmed å se verden som et uttrykk for en guddommelig vilje og intensjon, en skaperkraft som må ha eksistert uavhengig av og forut for det skapte. Slik sett er mitt syn knyttet til hva som er iboende i verden slik vi erfarer den, til forskjell fra å anta eksistensen av en utenforstående instans eller skaperkraft. Det handler om å erkjenne det du kaller det åndelige som et like fundamentalt prinsipp i naturen som fysiske lover, der det åndelige nettopp ikke forstås som reduserbart til disse lovene.

I vår jakt på forklaring, kan det være at vi enda en gang blir innhentet av snever rasjonalitet – i stedet for å ta inn over oss vår tilhørighet i det store Altet, være i det og leve i forsoning med våre medskapninger?

– Den praktiske relevansen av å se på verden som et stort alt, består i at vi behandler våre medskapninger som likeverdige oss, at deres forskjellighet fra oss ikke «beviser» deres underlegenhet (i mangt er de oss overlegne) – kort sagt, vi anerkjenner dem som livsformer med egen berettigelse og verdi i seg selv, samt som livsformer vi selv avhenger av og hvis eksistens trues når vi bare behandler dem som midler. Et rendyrket instrumentelt, utnyttende forhold til alt ikke-menneskelig i naturen er rett og slett usant, ja falskt: det framstiller som erstattelig og utbyttbart det som nettopp ikke er det. Kombinasjonen av en menneskesentrert kultur og kapitalistisk økonomi bidrar til at dette falske bildet opprettholdes. Og de ødeleggelsene vi ser som en konsekvens av dette, er minst et hestehode foran erkjennelsen av hvor ødeleggende den er.

Ringen er sluttet. Du begynte tidlig å skrive om empati og innlevelse som forutsetning for moral – og om fornuftens begrensning. Dette bildet er nå utvidet til en forståelse som gjelder alt liv. Like fullt har du viet mye av livet ditt til argumentativ, politisk samfunnsdebatt. Ser vi nå en filosof som vender blikket i en annen retning?

– Tenk at det vekker oppsikt når en middelaldrende filosofiprofessor trekker inn egne erfaringer, samt naturopplevelser med egne barn, i en akademisk bok! Men det er klart, det er noe som sjelden gjøres og jeg har tidligere langt på vei unngått det, slik konvensjonen om vitenskapelighet tilsier. Gitt min lange fartstid som akademisk filosof er jeg nok såpass yrkesskadd at jeg aldri vil oppgi argumentasjonen. Men det er bare en del av svaret. Som flere tiårs politisk, faglig og offentlig klimadebatt har vist, har den innøvde måten å kommunisere om de pågående naturødeleggelsene på kommet til kort, for ikke å si spilt fallitt. Det trengs et annet språk, det trengs en ny tillit til og appell til egne erfaringer, og til følelser – kort sagt, at vi tar i bruk hele vårt repertoar. En utelukkende faktabasert, teknisk framstilt og administrativt delegert måte å kommunisere og håndtere krisa samfunn-natur på i vår tid, har vist seg som en del av problemet. Vi klarer ikke å handle slik vi sier vi skal og slik forskningen krever, og sperrer oss i stedet inne i vår innbilte atskilthet fra naturen når det vi trenger er å blottstille oss for både dens og vår egen sårbarhet. Særlig vår egen.

modernetider@klassekampen.no

Artikkelen er oppdatert: 25. oktober 2016 kl. 14.41

Klassekampen benytter informasjons­kapsler (cookies) så vi kan gi deg bedre service, og for å holde styr på om du er logget inn på våre tjenester. Du kan lese mer om vår bruk av informasjons­kapsler her.

Lukk